Quan manca la prevenció

El florentí Niccolò Machiavelli (1469-1527), polític, diplomàtic, filòsof, historiador, poeta i dramaturg, va reflexionar en la seua coneguda obra El Príncep sobre algunes qüestions que, després d'haver transcorregut cinc segles, no han perdut vigència. Hi ha un fragment del seu llibre que sembla escrit despús-ahir. L'haurien de llegir obligatòriament els polítics que tenen la responsabilitat directa de prevenir i combatre riuades, incendis i altres situacions catastròfiques.

 

«No se m'amaga que molts van creure i creuen que la Fortuna, ço és, la Providència, governa de tal manera les coses d'aquest món que els homes amb la seua prudència no poden corregir allò que elles tenen d'advers. Encara més, creuen que no hi ha cap remei que se'ls puga oposar. D'acord amb açò, podrien jutjar que fatigar-se molt en aitals ocasions és en va, i que llavors convé deixar-se governar per la sort. Aquesta opinió està acreditada en el nostre temps a causa de les grans mudances que, fora de tota conjectura humana, s'han vist i es veuen cada dia. Reflexionant-ho jo mateix de tant en tant, em vaig inclinar d'alguna manera vers aquesta opinió. Tanmateix, com no està anorreat el nostre lliure albir, jutge que pot ser de veres que la Fortuna siga l'àrbitre de la meitat de les nostres accions, però que també és cert que ens deixa governar l'altra, o almenys sempre algunes parts. La compare amb un riu fatal que, quan s'embraveix, inunda les planures, tira a terra arbres i edificis, lleva el terreny d'un paratge per a endur-se'l a un altre. Cadascú fuig a la seua vista, tots cedeixen a la seua fúria sense poder resistir-lo. Però, per més formidable que siga la seua natura, no s'esdevé menys per això que els homes, quan els temporals estan encalmats, poden prendre precaucions contra semblant riu, fent esplanades i dics, de manera que, quan ell creix de nou, està forçat a córrer per un canal, o que almenys la seua fogositat no siga tan llicenciosa ni perjudicial. S'esdevé el mateix pel que fa a la Fortuna: ostenta ella el seu domini quan no troba ànima i virtut preparades; quan en troba, torna la seua violència cap a la part en què sap que no hi ha dics ni altres defenses capaces de mantenir-la.»

 

El Príncep, Niccolò Machiavelli, Capítol XXV

Canvia el riu i canviem nosaltres

La fletxa del temps corre imparable. Tot canvia. Recorde la impressió causada per la lectura del meu primer llibre de text de filosofia quan estudiava el batxillerat. (Avui, aquesta assignatura manca del reconeixement degut.) Hi havia coses evidents que no se m'havia acudit pensar. Per exemple açò d'Heràclit: «No es pot entrar en el mateix riu dues vegades.» Segons el filòsof grec, això és així perquè tant el riu com el banyista es transformen contínuament. Al món físic, res no roman inalterat. (Com no vull avorrir, ja reflexionaré altre dia sobre el retorn etern, sobre la idea d'univers circular.) Xàtiva ha canviat molt des dels anys cinquanta. I jo també. El paisatge urbà dels meus dies d'infant era distint al d'ara. Començaven a ser construïts alguns edificis al carrer República Argentina, però les vores de la ciutat eren pràcticament l'Albereda i el carrer de la Reina —en penjaven els apèndixs de les baixades del Carme i l'Estació. És un clàssic parlar dels negocis desapareguts (forns, ultramarins, carnisseries, pescateries, merceries, botigues de roba, estudis fotogràfics) sobretot als carrers Sant Francesc, Trobat i Botigues, i a la plaça del Mercat.

Avui, les desaparicions continuen a l'eixampla. Les sucursals de bancs i caixes d'estalvis minven de manera ostensible. Alguns establiments —els hostalers, posem per cas—, molt obsolescents, desapareixen i apareixen a velocitat de vertigen. Però hi ha elements del paisatge que semblen destinats a la mort definitiva. És el cas del quiosc de premsa. Jo he arribat a conèixer no menys de setze punts de venda, repartits per tota la ciutat. Em referisc també a les gasolineres, les papereries —com la Vidal o la Sicluna, esfumades fa temps—, el quiosc de l'Estació i les tendes on venen una mica de tot —també diaris i revistes. Bona part d'això ha passat a la història. Si no vaig errat, al centre de Xàtiva només queden tres llocs on es ven premsa. Un dels esvaïts és l'emblemàtic quiosc de Gregorio a l'Albereda. Jo li comprava el diari a ell i, quan morí, a la seua vídua i a la seua neboda. Els diaris noten les conseqüències d'aquest canvi de paisatge; sovint tenen menys fulls que una al·leluia parroquial. A l'apartat d'elements extingits del centre estan també els cines i els videoclubs. En fi, els quioscs formen part de la meua educació sentimental.

Quan els meus germans i jo érem xiquets, els meus pares ens treien a passejar els diumenges per l'Albereda. ¿Originalitat? ¡Cap! Les voreres estaven ben atapeïdes de gent. El matí de diumenge a l'Albereda és altre costum que ja no existeix. La passejada tenia els seus rituals. Un era anar al quiosc situat davant del Banco de Vizcaya, per a comprar el Pumby o el TBO. Pumby era un personatge d'historieta creat per José Sanchis Grau en 1954. Les seues aventures, d'enorme èxit entre el públic infantil, foren publicades per Editorial Valenciana entre 1955 i 1981 en revistes com Pumby o Super Pumby. La influència de Mickey Mouse era evident. La revista setmanal TBO, que es va publicar, amb alguna interrupció, des de 1917 fins a 1998, era altra de les meues il·lusions. (Mon pare també gaudia amb el seu contingut.) Hi destacaven "Los grandes inventos de TBO" i les historietes de Muntañola ("Josechu el vasco"), Benejam ("Melitón Pérez" o "La familia Ulises") i Josep Coll, el centenari del naixement del qual es va celebrar el passat 2024.

 

 

Jo em col·leccionava els exemplars de les revistes. De fet, encara en conserve alguns. Coll tenia un estil únic. A les seues historietes, breus i sense personatges fixos, apareixien els estereotips del nàufrag, el vagabund, el caníbal, el caçador, l'explorador, el portador africà, l'automobilista, el ciutadà de peu... Sovint prescindia de diàlegs. Tot solia acabar amb el fracàs del protagonista. Els dibuixos de Coll eren molt estilitzats. L'any passat em vaig comprar Coll, trayectoria de un historietista insólito, edició en tapa dura amb text explicatiu, biografia, reproduccions en color i una sola tinta de nombroses historietes i portades de TBO, múltiple material fotogràfic, índex de col·leccionistes... Efectivament ja no existeix aquell món de revistes infantils, on vivien també Pulgarcito (amb aventures de "Carpanta", "Zipi y Zape", "Mortadelo y Filemón", "El repórter Tribulete", "La familia Cebolleta"...) i Tío Vivo que publicava "13, rue del Percebe", d'Ibáñez. No, no es pot entrar al mateix riu dues vegades, però podem recordar antics banys de felicitat.

(publicat a Levante-EMV, el 12/07/2025)

Nova obra gràfica d'Artur Heras

Identitat

La delimitació de la pertinença és una de les poques necessitats universals de les societats humanes: necessitem formar part d'algun àmbit que ens defineix com a membres d'un grup, i fins i tot, amb alguna molt rara excepció, com a membres d'un grup territorial. Parlar d'identitat, per tant, no és un subproducte dels nacionalismes i localismes diversos, tant si es valoren positivament com si no. Sembla, però, com si el concepte mateix fora, per alguns sectors d'opinió suposadament "universalistes", una idea perillosa: com si qualsevol identitat col·lectiva o de grup (territorial, cultural, històrica, "nacionalitària"... qualsevol que no corresponga a la definida per l'espai d'un estat constituït) fora un invent artificiós i pervers destinat sobretot al tancament i a l'enfrontament, i a ignorar la humanitat bàsica dels individus. Pensar això és tant com ignorar que l'arrel bàsica de la identitat està en aquella necessitat universal de pertinença: és ignorar que tothom, a tot arreu, necessita alguna mediació entre la seua pròpia singularitat i la universalitat de l'espècie. Fet i fet, ¿qui pot no ser res?, ¿qui pot ser únicament ell mateix, un individu i prou?

 

Teoria de la identitat, Joan F. Mira

Utopies i prioritats

Atès que els estudis existents sols han pogut valorar les conseqüències de l'obertura de fronteres en àmbits regionals limitats, no pot pronosticar-se què passaria si foren completament obertes per a tots els habitants del planeta. No pot descartar-se que, sense arribar als extrems apocalíptics que alguns han presagiat, l'obertura, almenys a curt termini, tingués costos importants per als estats receptors. Per tant, en contra de l'habitual tendència dels teòrics de la justícia global a ignorar aquest tipus d'escenari, sembla difícil negar que l'obertura de fronteres suscitaria un dels supòsits de col·lisió de les responsabilitats distributives globals i les lleialtats patriòtiques. Els partidaris de la concepció estatalista de la justícia global opinen que aquests conflictes han de resoldre's en favor del pol dels compatriotes. En fi, hi ha raons per a concloure que, si es reconegués un dret humà ple a la mobilitat internacional, molta gent optaria per migrar a altres països. Atès el volum de persones que aspirarien a entrar en determinats estats, és ben probable que als receptors dels fluxos migratoris els resultés impossible d'oferir acomodament a tothom.

Llavors, semblaria raonable donar prioritat a demandes d'entrada dels qui necessiten migrar per a satisfer les seues necessitats més bàsiques, davant dels qui desitgen fer-ho per a millorar el seu nivell de vida o, simplement, per a accedir a certes preferències no vitals que no poden satisfer en llurs països d'origen. Mentre que, per a uns, açò significa que la defensa d'una major obertura de fronteres deuria deixar de basar-se en la llibertat internacional de moviment per a centrar-se en la justícia distributiva global, per a altres suposa que sols els primers tindrien un autèntic dret humà a emigrar. Però alguns teòrics consideren que, ni tan sols concebuda com un dret de fuga, la immigració és un dret humà. No supera el test de compatibilitat, que obliga a determinar quina manera d'implementar els drets primaris a la subsistència o a un nivell de vida adequat afecta menys drets dels ciutadans del l'estat receptor amb els quals es tenen obligacions correlatives. En tot cas, encara que permetre la migració no siga la mesura més eficaç per a lluitar en conjunt contra la pobresa extrema, això no significa que no siga eficaç per als qui migren fugint d'ella.

Si adoptem una perspectiva humanitària, potser la forma més ràpida de satisfer les necessitats bàsiques i urgents dels qui pateixen pobresa extrema exigiria deixar-los travessar les fronteres i entrar a formar part del club per a beneficiar-se, com a ciutadans o residents, d'oportunitats reservades als qui ja estan dins. No pot demanar-se'ls als potencials migrants que esperen que llurs països es desenvolupen econòmicament, o que la redistribució de riquesa reduïsca les grans desigualtats globals i millore les seues condicions de vida, perquè no viurien per a veure-ho. La mesura més important per a baixar els costos d'alçar les restriccions a la migració és la creació d'oportunitats als països pobres. Si aquests duen a cap més reformes (fonamentalment, mesures efectives contra la corrupció) i els països rics afavoreixen la reducció del deute extern, fan una regulació més justa del comerç mundial o atorguen més i millor ajuda exterior, es reduiria la pressió migratòria i resultaria segur per als estats receptors alçar les restriccions. Però aquest horitzó sembla a hores d'ara absolutament utòpic. La massa de desfavorits no pot esperar eternament.

Si el contingut del dret de fuga inclou l'opció de travessar les fronteres de tots els estats, i no d'algun que permeta l'accés a una vida mínimament decent, llavors, en absència —com s'esdevé en l'actualitat— de mecanismes institucionals, tant regionals com mundials, que garantisquen una distribució equitativa d'aquests refugiats econòmics, no pot descartar-se que el dret en qüestió puga acabar imposant costos excessivament onerosos sobre els estats receptors. El punt de partida per a afirmar l'existència d'un dret humà ple —un dret moral universal— és alguna consideració axiològica, algun interès universal o algun vincle amb la dignitat humana. Però un dret no equival a les consideracions de valor que el fonamenten. Al contrari, la seua existència dependrà de si les consideracions relatives a la dignitat i l'interès són suficients per a imposar una obligació als altres. I una obligació, que és el contingut d'un dret, sols existirà si és factible, la qual cosa està condicionada al fet que siga possible complir-la sense una càrrega excessiva. En qualsevol cas, mentre es debaten qüestions morals i jurídiques, s'han d'atendre les prioritats.

Idees pèssimes i tronades

El paper de Vox al govern de Castella i Lleó és peculiar. En realitat, la formació d'ultradreta no juga un paper rellevant en l'executiu de la comunitat autònoma. El PP no tingué més remei que acceptar la presència dels ultres a la Junta, perquè no estaven disposats a donar suport des de fora. Abascal deixà clar que formar-ne part era conditio sine qua non per a la formació d'un govern de dretes. Volent o sense voler, Fernández Mañueco, cap del PP, hagué d'adjudicar a Vox tres conselleries (la de Cultura i Turisme, la d'Agricultura i la d'Indústria i Treball) i una vicepresidència sense cartera. Es veu a primera vista que les conselleries de més pes van quedar en mans del PP. ¿A què s'han de dedicar, doncs, els consellers i, especialment, el vicepresident representants de Vox? No sé. ¡A armar soroll! En realitat, com Juan García-Gallardo té molt de temps lliure, es dedica amb els seus assessors al brainstorming —pluja d'idees. Ara bé, d'on no hi ha no es pot traure. No se'ls acudeix cap idea original ni bona. L'última, per exemple, està molt tronada.

Una embarassada pot decidir un avortament voluntari sempre que complisca els terminis i els requisits que marca la llei. García-Gallardo voldria —utilitze el condicional, perquè la pretensió és il·legal— que ella veja una ecografia de l'embrió i escolte el seus batecs abans d'avortar. La idea de Vox no és gens original; ja s'aplica en algunes contrades on governa l'extrema dreta neofeixista. Si s'arribés a concretar, la mesura seria una clara coacció a la dona que ha de passar un tràngol difícil ja per si mateix. A casa nostra, no està contemplada per la llei. La proposta de García-Gallardo palesa la visió que tenen de la feminitat gents com ell. ¡Barreja de masclisme, complex de superioritat i religiositat integrista! (L'últim explica que la militància femenina del partit ultra accepte una idea atemptatòria contra la llibertat i la dignitat de totes.) Els de Vox perceben les dones com adolescents immadures incapaces de prendre decisions encertades en assumptes de gravetat. Els ultres deuen pensar, posem per cas, que una dona amb estudis universitaris i dedicada a la docència actua a la babalà quan vol interrompre el seu embaràs. ¡Cal orientar-la!

En realitat, es vol violentar-la. No es pot descartar que els capitosts de Vox combreguen amb la teoria del "gran reemplaçament", que les seues propostes antiavortistes no obeïsquen a motius religiosos, sinó racials. I això no és el pitjor. Com ha explicat, aquests dies, un conegut filòsof, el cap de Vox a Castella i Lleó és l'encarnació del mal. En dir que la dona resolta a avortar ha de ser obligada pels metges a escoltar els batecs del cor del fetus, parla en realitat el mal radical. Darrere la pretensió del polític autoritari s'amaguen la voluntat de pressionar la consciència lliure de la dona, perquè confesse que vol cometre un crim, i el desig pervers de crear-li remordiments de per vida, si no renuncia finalment a la interrupció de l'embaràs. «Si es consent aqueixa coacció, no devem preguntar-nos quin és el pas següent, sinó quin és el pas final», conclou el filòsof. Els promotors d'iniciatives violentes, abjectes i execrables sols poden ser conceptuats com gentola miserable. I tenen muntat un laboratori d'idees a Castella i Lleó.

La majestat

Interessant l'article de José Luis Villacañas, "La última reina", publicat el passat dia 16 en les planes de Levante-EMV i dedicat a la finada reina Elisabet II. El text gira al voltant del concepte de majestat, el qual, segons Villacañas, ha experimentat una variació de sentit, sent la monarca traspassada la fita que assenyala el canvi. Es pot fer una mica d'història. Originalment, durant la república romana, el mot maiestas era el terme legal per a referir-se a la dignitat de l'estat, que havia de ser respectat per damunt de tot. (Aparegué així al dret romà el crim de læsa maiestatis, una ofensa contra la república.) Posteriorment, en època imperial, el crim passà a ser qualsevol ofensa contra la dignitat de l'emperador. Ja es veu que els canvis de sentit del concepte vénen de lluny. En època moderna, l'atribució exclusiva i absoluta de maiestas al monarca està molt ben explicada en una afirmació de "Sa Majestat Cristianíssima" Lluís XIV de França: L'État, c'est moi (L'Estat sóc jo). La sobirania estatal pertany al rei. En Regne Unit, les coses van anar d'altra manera, no sé si coincident del tot amb allò que explica el professor Villacañas al seu article.

Diu que Hobbes prengué l'animal mític de la Bíblia, Leviatan, el féu home fabulós, déu mortal i gran màquina, i li atribuí el monopoli de la veu a l'àmbit públic, on tots els altres havien de guardar silenci. Els ciutadans havien de reservar llurs paraules per a l'espai privat, en què podien seguir sent llops per als altres humans. «Era la manera de suprimir tota pretensió de paraula profètica, especialitat dels molestos puritans, causants de la Gloriosa Revolució.» Hobbes té una visió pessimista del cos civil. Considera la natura humana essencialment egoista i dominada per desitjos il·limitats. En una societat natural, els homes es troben constantment enfrontats els uns amb els altres per tal de satisfer llurs apetències (homo homini lupus). Per a superar l'estat de guerra permanent, els homes renuncien a part de llurs ambicions i estableixen un pacte pel qual un sobirà és investit d’un poder absolut amb la finalitat d’exercir un govern que preserve la pau social. El monstre bíblic Leviatan és el símbol d’aquest poder sobirà, que els súbdits temen però accepten perquè els protegeix d’ells mateixos. ¿En qui s'inspirà Hobbes? Potser en Lluís XIV.

En realitat, la Gloriosa Revolució va deposar Jaume II Estuard, catòlic i partidari convençut de la tolerància religiosa —havia promulgat una Declaració d'Indulgència que permetia la llibertat de consciència— i el reemplaçà per una de les seues filles, Maria, i el marit d'aquesta, Guillem d'Orange, ambdós protestants. L'instigador de la "revolució" —més bé un cop d'estat— fou l'alt clergat de l'Església d'Anglaterra, no els puritans, molts dels quals hagueren d'exiliar-se a Nord-Amèrica. Maria i Guillem prometeren respectar l'autonomia del parlament. Es va promulgar la Declaració de Drets. S'eliminà, per tant, la possibilitat d'absolutisme en Anglaterra. El Leviatan imaginat per Thomas Hobbes ja no tindria el monopoli de la paraula a l'espai públic britànic. Això sí, la sobirania rau encara avui en els seus monarques, bé que simbòlicament. En resum: la transformació de la "majestat" ja havia començat en el segle XVII. Sí, Elisabet II va rebre, en ser coronada, los atributos del Leviatán, el cetro y el orbe, y dispuso de la adecuada gloria pública, però la seua fou des del dia de la seua coronació una gloria muda, com diu Villacañas.

Que Elisabet haja culminat la gran transformació és, doncs, discutible. Ara bé, Villacañas té raó quan diu que els qui, segons previsions de Hobbes, havien de callar no paren de parlar. És efecte del final de l'absolutisme i l'arribada de la democràcia. Afegeix Villacañas que las prestaciones que se piden a un monarca hoy son completamente inverosímiles de realizar. El preu a pagar és deshumanització. Hobbes ho havia previst. El sobirà és màquina, però també persona. Conclou Villacañas: Si se es virtuoso en lo público, se tienen pocas probabilidades de atender bien el espacio familiar. Si se es poco virtuoso en el espacio familiar, hay poca probabilidad de reinar en el público. Si se es poco virtuoso en los dos espacios, las probabilidades de ser el último rey se multiplican. Ser virtuoso en los dos es inverosímil. [...] La índole simbólica de la monarquía implica prestaciones trágicas, porque se reclaman a la vez virtudes privadas y públicas [...]. Durante siglos, eso fue posible porque la monarquía proyectaba esa aura mística que el secreto permite blindar, el ritual engrandecer y el miedo proteger. A hores d'ara, només queda el ritual.

En les societats democràtiques l'aura mística és impossible de mantenir i la capacitat simbòlica de la institució monarquica està molt erosionada per les seues contradiccions i els seus continus escàndols que avui ja no poden mantenir-se en secret. Quant al ritual, també possible en una república, xoca, quan l'estat té forma monàrquica, amb el concepte democràtic de sobirania popular. Al Regne Unit, el ritual és la glorificació permanent del monarca. Encara s'hi fa servir l'expressió His Majesty's Government (Govern de Sa Majestat) i la divisa Dieu et mon droit. Tampoc no resulta gens presentable que la corona posseïsca una fortuna incalculable i un immens patrimoni, i conserve drets d'origen feudal sobre extensos territoris dels seus reialmes, sobretot si hi existeix molta pobresa i molta desigualtat. Avui, la majestat hauria de tornar a la República, com en temps de l'antiga Roma. Una monarquia que és pura abstracció, significant buit o, encara pitjor, mal exemple per als ciutadans no hauria de tenir futur. De moment, però, no s'albira la seua desaparició. L'expressió "última reina" de Villacañas sembla més aviat un desig.

Els lligams entre religió i violència

Sembla que Sòcrates va dir açò: «Només sé que no sé res.» Més endavant, Aristòtil diria que «el dubte és el principi de la saviesa». I per fi, Descartes posà el fonament a la racionalitat moderna amb el seu dubte metòdic. Ara bé, no s'han de confondre les dubitacions d'aquests filòsofs amb l'escepticisme. Sòcrates estava en contra dels sofistes, els quals titllava d'escèptics i relativistes morals. El dubte és el millor camí d'arribada a la veritat. L'objectiu de Sòcrates era adquirir el coneixement, equivalent a la virtut —pensava que només actuem mal per ignorància. Per la seua banda, l'objectiu de Descartes era trobar veritats absolutament certes, ço és, de què no es pogués dubtar, per a fonamentar així el coneixement. Sabedor dels greus problemes de Galileu amb la Inquisició, tardà molt a publicar El discurs del mètode, en què havia suprimit parts essencials de la seua física. Ni Sòcrates ni Descartes eren relativistes, però van establir la norma bàsica de funcionament de la societat democràtica: la convivència pacífica sols és possible si les nostres veritats són contínuament sotmeses al dubte, perquè les apreciacions humanes resulten sovint errònies.

Si ens fixem, l'Església blasma sovint el relativisme moral de la societat actual. Tal relativisme és en realitat el mecanisme de revisió constant de l'estat de les qüestions, ben útil per a servar la pau entre persones que pensen de maneres distintes. El pensament lliure impulsor del progrés sempre naix del dubte. Les religions —les tres grans religions del llibre, judaisme, cristianisme i islam— tenen un enorme problema: diuen que sols existeix una veritat, revelada. (Els clergues són els encarregats d'interpretar-la.) La religió no admet dubtes. Tard o d'hora, esdevé un corpus de dogmes que s'han de creure. El fervor dels qui creuen en veritats unívoques és molt perillós, perquè pot derivar en fanatisme. En coneixem les seqüeles. El seguidor de cada religió creu que la seua és l'autèntica. Els fidels de les altres romanen en l'error. Es pot arribar a l'extrem de justificar la guerra contra els infidels, per tal d'imposar el triomf del veritable regne de Déu. Durant tota la història, religió i violència han estan estretament lligades. La religió ha fet molt de mal. Caldria recordar unes paraules de Steven Pinker, professor de psicologia de la Universitat de Harvard.

«Qui creu que només acceptant la paraula o els plans de Déu se salvarà d’una eternitat a l’infern pot pensar que fa un favor a altres persones si les tortura perquè abracen la fe. Creu que els fa el major favor de la seua vida; millor unes poques hores de tortura ací que una tortura eterna a l’infern. Anar pertot arreu titllant la Bíblia, posem per cas, de mite o llegenda és com propagar una malaltia mortal. Allò més responsable des del punt de vista de la seguretat pública és silenciar el propagador del mal abans que puga infectar altres persones.» Nombrosos musulmans pensen igual. «Com va dir Voltaire, qui aconsegueix que cregues en l’absurd pot aconseguir també que faces veritables atrocitats. Hi ha creences que deriven de supersticions. Si eliminàrem la superstició, eliminaríem les arrels de la violència.» En 1989, l'aiatol·là Khomeini va promulgar una fàtua en què decretava la condemna a mort de l'escriptor Salman Rushdie. L'acusava de blasfèmia i apostasia pel contingut de la novel·la Els versos satànics. S'oferí una recompensa a qui executés la sentència. Fa pocs dies, després de tres dècades, aparegué un voluntari disposat a complir l'encomanda.

Moltes persones religioses s'esforcen a demostrar la tolerància de les religions i els seus textos fundacionals. Als països democràtics, la gent progressista sol ser partidària de respectar totes les creences. Ara bé, només el coneixement i la saviesa són dignes de respecte. La superstició, no. La màxima «Respecta les persones i combat pacífica però radicalment les seues creences, si són errònies» és perfectament democràtica. Però com més va, més es generalitza la penalització dels ultratges a la religió. Tanmateix, burlar-se de creences no hauria de ser delicte. Agnòstics i ateus hauríem de ser tan radicals en la defensa de tots els valors que sostenen la convivència lliure d'amenaces religioses com altres ho són defenent la fe. Si sembrem dubtes, si llevem legitimitat a les creences, si argumentem que no existeix infern o que potser no hi ha res després de la vida —no podem esperar altra cosa—, ja no estaria moralment justificat torturar algú per a obligar-lo a convertir-se, ni occir ningú per blasfem. La fal·libilitat és més humana que la veritat absoluta. Dubtar contribueix clarament a la convivència en pau i felicitat —aspiració liberal, no ho oblidem.

¿Control o desconcert?

Biopoder i biopolítica són els neologismes amb què el filòsof francès Michel Foucault es referia a l'imperi i al conjunt de tècniques, múltiples i diverses, que fan servir els estats moderns per a subjugar els cossos. Foucault introduí aquests conceptes a La voluntat de saber. La biopolítica no seria una manera d'ordenar el món animal i els espais naturals, sinó la vida dels individus i de poblacions senceres. No n'hi ha prou amb la ideologia per a dominar la societat, cal també el control dels cossos de les persones. Aquest tipus d'imperi és denominat per Foucault biopoder. L'actual pandèmia de covid-19 ha brindat una ocasió única per a comprovar l'abast i els límits del biopoder i la biopolítica. Amb els estats d'alarma i les mesures de confinament, governs de molts països han fet un assaig general. ¿Què en pensaria Foucault si encara visqués? L'experiment ha mostrat les dificultats inesperades amb què topa la biopolítica. Les tecnologies actuals permeten monitorar tota la societat, sí, però també donen als individus unes eines molt potents per a organitzar la rebel·lió contra el poder. Recordem que totes les dictadures solen tallar l'accés a Internet.

En realitat, ens trobem en una situació confusa i contradictòria. El sistema capitalista no desitja restriccions indefinides a la lliure mobilitat; posen en perill l'economia. Els partits polítics que donen suport incondicional al sistema fan circular la idea de llibertat que millor s'adapta als seus interessos. Però sembla, per altra banda, que sense biopolítica no serà vençut el coronavirus. Els partits socialdemòcrates es troben, per tant, davant d'un enorme dilema: ¿salut o economia? Hi ha un rerefons de revolta; part de la població està farta de limitacions a la llibertat, entesa com llicència per a moure's, relacionar-se i divertir-se sense restriccions. Tendim a pensar que només els joves participen en barriles, botellots i reunions multitudinàries, però ni tots els contraris a la norma són joves, ni tota la joventut actua a la babalà. Seguint Foucault, podríem dir que la societat és una gran presó panòptica vigilada des de la garita central, però els reclusos amotinats han descobert que són molts i que l'estat desbordat compta amb pocs carcellers, i mal avinguts, per a restablir el control. Els mitjans de comunicació fan recompte diari del caos i dels contagis.

Amb aquest panorama, molts governs, de diversos nivells i distint signe ideològic, sucumbeixen gradualment a la temptació de deixar que les coses roden per inèrcia. Les institucions i el saber mèdics van perdent eficàcia com a eines de biopolítica. L'economia ha de reeixir. El darwinisme resoldrà els dilemes. Abans de prendre decisions sobre la Fira d'Agost 2021, el govern xativí deu haver valorat la situació i un factor afegit, les crítiques de Xàtiva Unida l'any passat, perquè Cerdà i els seus no havien organitzat una fira cultural. Finalment, els responsables municipals han dissenyat un programa firer atípic, amb acte inaugural, exposicions, concerts, esports, teatre per a grans i menuts, pirotècnia i cloenda, però sense casetes ni atraccions mecàniques. ¿Quin futur tindrà el programa? ¡Misteri! Les mesures anti-covid es revisaran abans del pròxim dia 16 i podrien endurir-se si la situació no ha millorat. ¿Adéu fira? Difícil; s'han venut molts tiquets. En tot cas, alguns dels actes programats van a patir limitacions estrictes si arriben a celebrar-se.

La capacitat dels espais musicals i teatrals estarà limitada, tothom haurà de seure, caldrà guardar les distàncies i usar màscares, quasi totes les actuacions hauran de començar a les 21.00 hores... Això no serà un gran problema per als iaios i els pares que vulguen veure Miguel Ríos, Amaral o Coque Malla. Ara bé, per als adolescents... Anar tan aviat al concert de Lola Índigo... ¿S'hi compliran les normes? ¿L'Ajuntament tindrà voluntat de fer-les complir? ¿Podrà impedir que els assistents es passen de la ratlla? ¡Ha! Un amic meu diu sorneguer: «Els joves voldran amuntegar-se davant l'escenari i ballar ben juntets. Si s'arriben a respectar les normes contra el coronavirus, el Tiktok Party i els concerts de Lola Índigo i Maluks semblaran espectacles de sarsuela per a iaios, tots asseguts a les seues cadires.» Ens espera, per tant, una fira plena d'incertesa. Siga quin siga l'escenari final, és ben possible que la combinació de bioplítica i llicència per a divertir-se no li estalvie crítiques al govern local. ¡Les eternes tensions entre el biopoder vigent i l'aspirant!

(publicat a Levante-EMV, el 31/07/2021)

Superioritats ètiques

Des d'antic, la política es pot caracteritzar com una pugna contínua entre el conservadorisme i el progressisme, entre aquells que volen conservar l'ordre establert —que comporta privilegis per als usufructuaris— i els qui volen canviar la situació, perquè se senten bandejats. És l'eterna lluita de classes descrita per Marx. La divisió de l'espectre polític en dreta i esquerra nasqué de manera casual durant la Revolució Francesa. A l'Assemblea Nacional, els delegats de distintes tendències doctrinals ocuparen llocs diferents. Els partidaris del rei, pertanyents majoritàriament a l'aristocràcia i el clergat, van seure a la dreta del president. Els revolucionaris, opositors al monarca, majoritàriament diputats del tercer estat, van seure a l'esquerra. Des de llavors, els conservadors formen convencionalment la dreta i els progressistes, l'esquerra. La dreta està formada pels partits associats als interessos de les classes altes dominants. Solen defendre la tradició, l'autoritat, l'estat nació, l'ordre, la seguretat, el militarisme, la religió, el liberalisme econòmic... L'ala extrema arriba a professar idees reaccionàries, feixistes o imperialistes.

L’esquerra representa les classes socials baixes —inclosos els treballadors i la franja inferior de les classes mitjanes. Solen defendre el progrés, la llibertat, la igualtat de drets, la justícia social, el respecte a la identitat, la solidaritat, l'internacionalisme, el dret a l'autodeterminació, l'esperit revolucionari o reivindicatiu, el sindicalisme de classe, el laïcisme, la planificació econòmica, les reformes... L'esquerra també té la seua ala extrema. A marge dels interessos de classe, poden haver-hi, però, algunes qüestions transversals, és a dir, que recorren tot l'espectre polític. ¿Qui és moralment superior, la dreta o l'esquerra? Unes paraules de Carlos Bardem han sigut objecte de controvèrsia. L'actor, guionista i escriptor reflexionava sobre les desqualificacions que llança l'extrema dreta. Una de les més recurrents és negar la pretesa superioritat moral de l'esquerra. Bardem afirmava durant una entrevista: Yo soy superior moralmente a cualquier fascista, a cualquier nazi, a cualquier homófobo, a cualquier racista y a cualquier machista. Si no lo fuera, me preocuparía. Si tú no eres moralmente superior a esa basura, ¿qué eres? Basura.

En principi, aquestes paraules semblen irreprotxables. Però plantegen una qüestió complexa si es lliguen a la superioritat moral de l'esquerra. Primerament cal dir que ética i i dret pertanyen a àmbits distints: l’ètica és el reialme del "cal ser"; en canvi, el dret és el reialme del que "està o no està permès". L'acció immoral s’arrisca a la reprovació social; l'acció il·legal, a la condemna penal, és a dir, al càstig. Hi ha un tercer àmbit, la política, que és el reialme del "pot o no pot ser". Conjugar la moral, el dret i la política és una tasca molt difícil. Sovintegen les crides a la moralització de l'activitat pública. Qui demana comportaments morals als polítics oblida que l'ètica rarament té un paper determinant en l’acció política; aqueix paper es reserva al dret. Tot i les bones intencions, política i moral solen seguir camins divergents. Idealment, haurien de confluir, però ho fan molt de tard en tard. Açò és així per diferents motius. Un és la diversitat de valors que adopten els grups humans. Després d'un llarg camí de segles, hem aconseguit posar-nos d'acord en valors bàsics, com el respecte a la vida i a la igualtat de tots els éssers humans.

Però fins i tot aquests valors són molt controvertits. (Pensem en les reaccions contraposades que suscita l'avortament provocat.) Per això, la dreta sol acusar l'esquerra d'inferioritat moral i viceversa. Per altra part, també s'hauria de parlar molt de la distinció entre esquerra i dreta. Certes ideologies d'esquerra —si és que mereixen tal denominació— no s'han distingit precisament pel seu respecte a la vida de les persones. Recordem els crims de l'estalinisme, el maoisme i règims com el cambodjà de Pol Pot. A la banda dreta passa el mateix; falten paraules per a descriure l'horror absolut provocat pel nazisme. De fet, s'assagen noves classificacions dels blocs socials i polítics antagònics —els de dalt i els de baix, posem per cas. És difícil, per tant, patrimonialitzar l'ètica. En realitat, caldria parlar més bé de la superioritat moral de les bones persones, al marge de les seues adscripcions polítiques. A més, les proclames morals basades exclusivament en l’ètica de la convicció —segons el concepte encunyat per Max Weber— són d’escassíssima eficàcia si no van acompanyades de lleis que garantisquen el respecte als valors majoritàriament acceptats.

El bloc que ha aconseguit avenços morals i polítics ha sigut l'esquerra de cada moment històric. Podríem posar alguns exemples. A finals del segle XVIII, els liberals acabaren amb els abusos de l'antic règim. Durant el segle XIX s'abolí gradualment l'esclavitud. Paral·lelament sorgiren organitzacions obreres que anaren assolint diferents conquestes: reducció de la jornada laboral, prohibició del treball infantil, millores salarials... Posteriorment arribaria el dret de sufragi per a les dones. És incontestable el caràcter esquerrà i ètic de moltes d'aquestes millores. Però algunes esquerres d'ahir es convertiren en totalitarismes o en les dretes d'avui —com ha passat, posem per cas, amb el liberalisme, esdevingut neoliberalisme. Al final, democràcia i estat de dret inspirat en la declaració universal dels drets humans és la fórmula política més acostada al consens ètic. Aquest consens exclou l'homofòbia, el racisme, el masclisme i els totalitarismes de qualsevol signe. Bardem té, per tant, bona part de raó. Però cal tenir en compte que les actituds contràries als valors compartits pels demòcrates són de vegades transversals. Immorals hi ha pertot arreu.

No sempre les formacions democràtiques estan lliures de masclisme, homofòbia, corrupció o racisme. Els partits tenen sovint a les seues files persones amb comportaments gens ètics. Però s'ha de distingir entre accions o pronunciaments individuals i col·lectius. ¿Com podem mesurar el nivell ètic d'un partit qualsevol considerat en conjunt? A través dels principis consagrats als estatuts, les declaracions de líders i portaveus, la molta o poca diligència a l'hora de depurar els elements amb conductes o actituds amorals... En aquest sentit, la moralitat dels grups feixistes o neofeixistes és realment nul·la. I, per deducció, es pot pensar que els seus votants, les persones que hi militen o la gent que abraça les idees d'aqueixos grups tampoc no deuen tenir un nivell ètic molt elevat. Tornem al que ja s'ha dit adés. És preferible parlar de superioritat moral de les bones persones. I els homòfobs, els violents, els corruptes o els nazis no són bones persones; menyspreen valors majoritàriament admesos per la ciutadania. I cal recordar que les excepcions citades deixen a dreta i esquerra un marge molt ample per als comportaments cívics i morals.

¿Llibertat d'elecció?

Els hereus del franquisme, que mai no han volgut condemnar la dictadura, es manifestaven a favor de la llibertat. Ja sabem que la llibertat, la capacitat de poder fer allò que ens abellisca, no és absoluta. «La meua llibertat acaba on comença la de l'altre», diu la màxima, que no explica què s'ha de fer en cas de col·lisió entre dos desitjos antagònics. Deixats al seu lliure albir —en estat de natura, com diria el filòsof Thomas Hobbes—, prevaldrà el del més fort. Hi ha altra fórmula: «La meua llibertat acaba on comença el bé comú o l'interès general.» ¿Però qui defineix quina cosa és el bé comú? ¿Qui ha de ser? Pablo Casado. ¡Uei! Tornem al moll de la qüestió. El partit de Casado i altres companys de viatge —els bisbes, sense anar massa lluny— tenen un currículum esplendorós en tot allò tocant a la defensa de la llibertat: no al divorci, no a l'avortament, no al matrimoni de persones homosexuals, no a l'eutanàsia... Si deixem el camp de l'ètica i marxem al de la política, els seus nos també són recurrents: no a la reforma de l'Estatut de Catalunya, no a l'ús normalitzat de llengües cooficials. També tenen algun sí en el seu haver, el sí a la llei mordassa, per exemple. «És curiós veure com les llibertats pràctiques disminueixen a mesura que les teòriques augmenten», digué Ludwig van Beethoven quan li canvià el títol de Bonaparte a la seua Simfonia Heroica, que en principi havia dedicat a l'"alliberador" d'Europa. Cada vegada que els "salvadors" d'Espanya exalcen alguna llibertat —la d'expressió, posem per cas—, la seua possibilitat de concreció pràctica disminueix. ¿Sí? ¡I tant! Per fer un acudit sobre el rei, pots acabar a la garjola. Dies enrere, les dretes i l'Església Catòlica es manifestaven a favor de la llibertat. ¿De quina? S'han fet un embolic amb la teoria i la pràctica. Millor dit: sembla que volen augmentar el nombre de llibertats teòriques. És pura teoria reivindicar el dret universal d'elecció de centre escolar —que per altra banda no figura a la Constitució—; en la pràctica, no el podrien exercir totes les famílies amb fills en edat escolar. Les de pobles com ara Cofrents, la Font de la Figuera o Llutxent mancarien d'aqueixa llibertat. Per això, la llei de lleis reconeix la llibertat de creació de centres docents, però no la hipotètica llibertat d'elecció, sotmesa a moltes limitacions. En realitat, elegir sols està a l'abast teòric dels urbanites. I no sempre, si implica capacitat d'elecció entre centres de la mateixa o de distinta titularitat. A l'interior de la ciutat, sol haver-hi diferències entre uns barris i altres; tots no estan igualment dotats. A Xàtiva tenim un exemple: el barri nord-oest, el més poblat de la ciutat, no compta amb col·legi públic d'infantil i primària. I els xativins de confessió evangèlica, ¿poden triar un centre de primària que s'adapte totalment a les seues preferències? Ja es veu que la llibertat teòrica d'elecció de centre escolar troba molts obstacles per a la seua materialització plena; a tot estirar, només conflueixen les premisses per a la diversitat d'opcions en espais urbans habitats per classe mitjana i gent de casa bona. Els estats democràtics del nostre entorn han optat per assegurar una plaça pública a tots els alumnes d'ensenyances obligatòries. Lògicament, permeten crear centres docents privats, però són de pagament. A casa nostra, com que no està assegurada la plaça pública per a tothom —¡ja seria hora!—, s'ha de transigir amb la subvenció pública d'alguns centres privats. Però no s'ha de confondre això amb la llibertat d'elecció; un dret que no arriba a totes i a tots és privilegi. Per definició, injustícia és que uns gaudisquen de certes llibertats i altres no. L'administració pública s'ha d'assegurar, per tant, que els centres privats subvencionats no discriminen a l'hora d'admetre alumnes. I ha d'estar garantida en ells la llibertat d'ensenyança que consagra la Constitució. ¡Si la justícia "independent" ho permet! Els jutges semblen consellers d'educació, pedagogs i especialistes en disseny curricular.

Tots Sants i el dia de difunts

Per primera vegada des de fa molts anys, celebrem la festa de Tots Sants i el dia de difunts en unes circumstàncies ben tètriques. La pandèmia de Covid-19 ha llevat la vida a unes 36.000 persones en tot l'Estat —que se sàpia; podrien ser més. Al País Valencià, ja són quasi 2.000 els morts "oficials" per coronavirus. Durant els moments àlgids de la crisi, moltes de les víctimes van morir soles, sense la proximitat dels familiars més íntims. No es podien fer ni funerals. I sembla que la situació podria repetir-se. De fet, les autoritats municipals aconsellaren no visitar els cementiris, per a evitar aglomeracions. Tots Sants i el dia de difunts són l'ocasió per a repetir rituals tradicionals, com ara encendre fogueres, menjar castanyes i panellets... Es considera popularment que la festa marca l'inici de l’hivern. Per tant, cal traure dels armaris la roba d'abric i vestir de llarg els més menuts. També són tradicionals, fins i tot a casa nostra, representacions teatrals típiques, com el Don Juan Tenorio de Zorrilla. ¿Hivern? Ahir diumenge, els termòmetres de Xàtiva arribaren a marcar vint-i-vuit graus. I estaven vedades reunions de més de sis persones.

En realitat, des del mes de març, tots els jorns són dia de difunts. Periòdics, ràdios i televisions dediquen bona part de les planes i la programació a parlar del coronavirus i a fer recompte diari d'infectats i morts. Als mitjans audiovisuals, els tertulians han cedit el seu lloc als metges, que ens recorden contínuament allò que ja sabem, que tothom ha de morir algun dia. Molta gent no deu escoltar-los; no es queda tancada a casa, no accepta consells assenyats dels galens. ¡Vius i difunts a l'infern, per descreguts! O potser no s'han de consentir abusos del poder. L'infern és el cos. «Des del moment que estem tancats dins del nostre cos, reduïts a la vida purament corporal, i acceptem l'imperi del poder mèdic, o del poder en general, que s'ha apropiat del mèdic, o la nostra pròpia submissió a tots dos, consentim [l'abús]», diu Bernard-Henri Lévy en Aquest virus que ens fa tornar bojos. Estar sol amb u mateix no és sa; som éssers socials. És impossible, per tant, gaudir de cap confinament. I els fets demostren que tothom no combrega amb la docilitat aclaparant davant l'ordre sanitari vigent, ni amb la manera com ha decidit disposar els cossos.

Per altra part, la pretensió de guarir "absolutament" els humans, de la mort i el mal, tampoc no és viable. Només es poden allargar els terminis. Com és lògic, s'ha de reivindicar la millora del sistema de salut i la recerca científica. Hem de servar la vida, nostra i dels altres, però no una vida pelada. I no s'han de fer discriminacions. Diuen que la mort iguala tothom. Això no és cert. Diàriament moren al món 18.000 xiquets i xiquetes menors de cinc anys —en total, 6,6 milions l'any passat, segons Unicef i el Banc Mundial. Més d'un terç d'aquestes morts són per fam. Però no són notícia, ni paralitzen el planeta, perquè solen produir-se en països molt pobres. Segons un estudi d'investigadors alemanys publicat a la revista European Heart Journal, la contaminació del medi ambient causa 800.000 morts anuals a Europa —8,8 milions a tot el planeta. En molts indrets, s'han fet solemnes homenatges d'estat als morts per coronavirus, però ningú no té presents els altres cadàvers. Als països desenvolupats, la mort ha esdevingut telerealitat. A còpia de repetir escenes macabres, hom intenta convèncer els descreguts i les descregudes. ¡Periodisme groc!

Els telediaris de màxima audiència ens traslladen a les Unitats de Cures Intensives, uns escenaris amb quadres esgarrifosos: malalts intubats i en coma induït (boca per avall, nus, amb bolquers), gent amb seqüeles a causa del coronavirus que conta la seua experiència... Per Tots Sants, hem evocat les persones pròximes traspassades mentre vèiem el reality show en què s'han convertit els noticiaris i les tertúlies dels principals canals televisius. S'ha perdut el pudor en allò tocant a la intimitat personal. L'espectacle de la realitat s'imposa aquests dies. S'oblida, però, que moltíssima gent no veurà mai cap telediari. Algunes persones prefereixen la seguretat a la llibertat, però altres no accepten de bon grat aqueixa mena de "contracte vital" consistent a fer renuncia de les llibertats a canvi d'una garantia antivirus que, per altra banda, no és absoluta. La vida no és vida si sols és mera existència. «Queda't a casa», ens diu l'autoritat. Potser no hi ha altre remei. Per a Michel Foucault, «la pesta com a forma real i alhora imaginària del desordre té per correlat mèdic i polític la disciplina.» Caldrà estar-se a casa per a no saturar els hospitals.

 

"Vanitas" d'Aelbert Jansz. Van der Schoor (oli sobre tela, c. 1640-1672. Rijksmuseum)

Luca Dobry —que vaig esmentar en altre text— opina que l'actual emergència global a causa de la covid-19 i la gestió que en fan els governs no són sols una resposta al patogen; en realitat, podrien ser un assaig general de cara a més crisis imparables de nivell planetari que hauran de venir. El repte no seria sols aturar el virus, lluitar contra la mort i a favor de la vida, sinó comprovar com es pot aturar el món durant unes setmanes, verificar quines mesures es poden prendre abans del col·lapse i establir noves ferramentes de poder. En tot cas, la parca continuarà cobrant-se vides. Però els poders —el polític i l'econòmic— i els sanitaris volen que se les cobre a poc a poc, a miquetes. En fi, supose que vindran altres temps millors durant els quals podrem recuperar les tradicions de la visita al cementiri, la castanyada, els panellets... També podrem recordar assossegadament els morts més íntims. (Els altres, els llunyans, ja s'ha dit que estan condemnats a l'oblit.) Hom seguirà celebrant, als països cristianíssims i als altres, el Halloween, Tots Sants, el dia de difunts. I anirem de nou sense traves, algun dia, als teatres, a les sales de concerts...

La por va per barris

He llegit Aquest virus que ens fa tornar bojos, un opuscle del controvertit filòsof Bernard-Henri Lévy, francès nascut en Algèria al si d'una família de jueus sefardites. L'obreta comença fent un repàs de diversos precedents. (Desastres sanitaris han existit sempre.) Heus ací uns quants: la pesta d'Atenes, de què parla Tucídides; la pesta negra del segle XIV, que aniquilà la meitat de la població europea. La grip espanyola, en 1918, que provocà cinquanta milions de morts; la grip asiàtica, un brot d'influenzavirus A H2N2 originat a la Xina el 1957, que passà per l'Iran, Itàlia, França i Amèrica, i acabà en 1958 després de cobrar-se la vida de dos milions de persones; la grip de Hong Kong de 1968, que en matà un milió. A Lévy el va sorprendre la manera com vam reaccionar davant la covid-19, l'epidèmia de la por, la Primera Por Mundial. Es plantejà, durant la primera onada del virus, algunes preguntes sobre la situació creada: ¿encegament col·lectiu? ¿victòria dels col·lapsòlegs? ¿triomf dels amos del món? ¿senyal que aquest ha canviat i es dóna valor sagrat a la vida? ¿esverament col·lectiu nodrit pels mitjans d'informació i les xarxes?

El filòsof també es pregunta si el confinament, el "gran tancament" sobre el qual ja va teoritzar Michel Foucault, és l'assaig general d'un nou mètode de control i repartiment dels cossos. Jo crec que, en plena segona onada, ja estem en disposició de contestar aquests interrogants. Hi ha hagut un poc de tot, però jo destacaria que la por ha anat per barris. És evident que no totes les persones estan esglaiades. Els poders imposen, per tant, el tipus de control descrit per Foucault: surveiller et punir (vigilar i castigar), i tot un seguit de mesures inspirades en els models hospitalaris i penitenciaris. El mitjans de comunicació col·laboren en l'encegament col·lectiu. De fet, durant molts mesos, els periòdics, les ràdios i les televisions només tenien cabuda per al coronavirus i per al recompte diari d'infectats i morts. Ara, algunes altres notícies, l'actualitat política espanyola (pràcticament focalitzada en les institucions estatals centrals i en la Comunitat de Madrid) i les eleccions nord-americanes han aconseguit de fer-se un forat. Però la covid-19 continua sent notícia de primera plana i ocupa bona part dels espais i els temps informatius.

Ciència i societat

La ciència és un conjunt de coneixements (i l’activitat que es desplega per tal d'aconseguir-los) amb dues característiques, una pràctica i altra formal. Pràcticament, els coneixements han de tenir la capacitat de fer previsions exactes sobre el comportament d'una part de la realitat. Formalment, un coneixement és un saber conscient i capaç d’ésser comunicat i discutit. Cal, per tant, que totes les persones preparades adequadament en comprenguen la formulació de la mateixa manera i siguen capaces d’efectuar les operacions que permeten d’establir si aqueixa formulació és vertadera o falsa, prenent com a criteri de validesa l’adequació amb la realitat. La ciència (del llatí scientia, ‘coneixement') és, per tant, un sistema ordenat de coneixements estructurats que estudia, investiga i interpreta els fenòmens naturals i socials. El motor del saber és sempre la tafaneria, que suscita preguntes i hipòtesis. Al saber científic s'arriba pel mètode científic, que té com a fonament l'observació sistemàtica i la recollida de dades.

Mitjançant aquestes i l'experimentació (bé que experimentar no sempre és factible) es verifiquen les hipotèsis i es responen els interrogants. El procés permet fer prediccions comprovables de què es deduïran o induïran els principis i les lleis amb què s'elaboraran models, teories i sistemes de sabers que puguen generar a la seua vegada nous coneixements, perquè expliquen el comportament d'un sistema i prediguen com actuarà aquest en determinades circumstàncies. Per tant, el principal criteri de validesa de la ciència, com ja s'ha dit abans, és l’adequació de les prediccions fetes per ella al comportament de la realitat. Lògicament, des de l'antiguitat, hom ha volgut organitzar i classificar els sabers segons diferents criteris teòrics o pràctics. En cada moment històric, la solució elegida ha estat distinta. També ha variat la consideració cap a les diverses branques de la ciència. Avui, comptem amb més d'una classificació possible: ciències formals, ciències naturals i ciències humanes; ciències formals, ciències naturals i ciències socials; ciències bàsiques i ciències aplicades; ciències i lletres; ciències i humanitats; ciències dures i blanes...

En principi, algunes opcions són fàcils d'entendre. Seria bàsica aquella ciència merament especulativa, que no té una finalitat pràctica. En canvi, les ciències aplicades (l'enginyeria i la medicina) són eminentment pràctiques, remeten al camp de la tecnologia. Més complicat és aclarir-se amb altres dicotomies, com ara la distinció entre ciències dures i blanes. Aquesta divisió, com la divisió entre ciències i lletres o ciències i humanitats, està molt relacionada amb el cientifisme. Els seus seguidors afirmen l'aplicabilitat universal del mètode científic, defensen la idea que la ciència empírica proporciona l'única cosmovisió vàlida, la més acreditada, el saber més valuós, amb exclusió d'altres punts de vista. Els cientifistes titllen les ciències socials i les humanitats (història, geografia, filosofia, filologia, lingüística, semiologia, literatura, crítica literària, dret, economia, ciència política, psicologia, antropologia, sociologia, estètica, teoria de l'art, crítica d'art, arts plàstiques i escèniques, música, musicologia, ciències de la comunicació) de ciències "blanes", una manera eufemística de negar-les qualsevol caràcter científic.

Només les ciències "dures" (les ciències naturals i físiques), caracteritzades com experimentals, empíriques i quantificables, que fan servir exclusivament dades objectives i investiguen seguint el mètode científic, serien veritables ciències, rigoroses, exactes i capaces de fer prediccions. En realitat, el criteri de cientificitat tampoc no és universalment acceptat. Avui, però, les ciències formals (les matemàtiques, la lògica) i sobretot les ciències naturals (física, astronomia, geologia, química, biologia) tenen molt més prestigi social que les ciències humanes o socials. Per cert, ¿a quin camp pertany la medicina? Hi ha qui la col·loca dins les ciències socials, junt amb sociologia, economia... Altres la consideren una ciència aplicada, ço és, una tecnologia. Finalment, sobta que es distingisca entre ciències humanes i ciències socials. En les primeres se solen incloure filosofia, filologia, hermenèutica, ciències de la religió, ciències de l'educació, ciències del dret, estètica i ciències de l'art, i en les segones, sociologia, demografia, ciència política, economia, semiologia i lingüística. ¿A quin dels dos camps pertanyen l'arqueologia, la història, la història de la cultura i les idees, la psicologia, l'antropologia i la geografia?

En fi, bé que les ciències socials no constitueixen un grup de disciplines separades, sinó una disciplina única que s’ocupa de la societat en desenvolupament, hom en pot distingir dos grups: les descriptives, com ara l’arqueologia, l’antropologia i la sociologia, que descriuen les formes passades i presents de les societats, llurs interaccions i llur desenvolupament i que poden ésser englobades en la història humana; i les analítiques, que intenten de descobrir les relacions subjacents que determinen els diferents aspectes del comportament de les societats i que inclouen l’economia, el dret, l’educació, i també la psicologia, la filosofia moral i l’estètica. En definitiva, sense discutir totes les tesis fornides per l’epistemologia, hom pot indicar dues conclusions bàsiques sobre la validesa del coneixement científic: tot resultat científic és establert amb pretensió de veritable, però qualsevol resultat científic és una barreja de veritat i falsedat. No és tracta de posar en qüestió la veracitat del saber científic, sinó de constatar les seues limitacions. Cal mantenir la distinció entre coneixement positiu i concepció del món.

S'ha de tenir present que si, per mitjà d’aquell, hom accepta una concepció determinada, aquesta no queda provada en sentit positiu. Inversament, una concepció del món no dóna cap raó de la validesa o falsedat d’un coneixement científic determinat. Per tant, hom pot afirmar que és la comunitat científica interessada qui dóna validesa a una teoria o, més en general, a una ciència. Aquesta és una obra col·lectiva i es pot definir com un conjunt de resultats que, prèviament criticats, són validats pels especialistes, els quals els admeten, i no sempre racionalment. La garantia final de les ciències és un consens d'ordre social. Una branca científica qualsevol és formada per un nombre determinat de teories poc o molt integrades entre elles. I cal advertir dels perills que suposaria confiar-nos al poder de la ciència i de la comunitat científica, si l'elit burgesa en té el control mentre el conjunt de la ciutadania roman alié al desenvolupament científic i tecnològic; estaríem exposats a una nova eina d'opressió. Si sols atén les necessitats del poder, la ciència no serveix para resoldre els problemes de la majoria social.

Ciència i política

Durant aquests dies de confinament, hem sentit moltíssimes vegades aquesta frase: «El govern pren totes les decisions seguint els criteris dels científics.» La repetició pot ser un recurs retòric o un intent de donar aspecte de versemblança a allò que és inversemblant. En realitat, ¿quin és el paper dels científics en la gestió de la crisi? ¿És convenient que els experts marquen la pauta al govern? Els cientifistes diran que sí; afirmen l'aplicabilitat universal del mètode científic, la idea que la ciència empírica proporciona l'única cosmovisió vàlida, la més acreditada, el saber més valuós, amb exclusió d'altres punts de vista. Els cientifistes titllen les ciències socials i les humanitats de "blanes", una manera eufemística de negar-les caràcter científic. Sols les ciències "dures" (naturals i físiques), caracteritzades com experimentals, empíriques i quantificables, que fan servir únicament dades objectives i investiguen seguint el mètode científic, són veritables ciències, rigoroses, exactes i capaces de fer prediccions. Segons açò, el saber tou és poc útil.

Naturalment, el cientifisme considera dures les ciències aplicades —l'enginyeria i la medicina, posem per cas—, perquè són eminentment pràctiques, remeten al camp tecnològic. I bé que el criteri de cientificitat no és acceptat universalment, les ciències formals (les matemàtiques, la lògica) i sobretot les ciències naturals (física, astronomia, geologia, química, biologia) tenen més prestigi que les ciències humanes o socials. Per tant, molta gent creu que la crisi del SARS-CoV-2 hauria d'estar gestionada per científics. ¿Quins? L'interrogant suscita noves preguntes. ¿A quin camp pertany la medicina? Hi ha qui la col·loca al camp de les ciències socials, junt amb la sociologia o l'economia. En canvi, altres la consideren una ciència aplicada, una tecnologia. Provisionalment, podem acceptar que els metges són majoritàriament tècnics, encara que alguns fan també recerca científica. Des del govern central s'afirma que totes les decisions sobre la pandèmia es prenen d'acord amb el parer dels experts del Comitè Científic del COVID-19.

¿Quina és la composició del grup assessor? En formen part set experts de prestigi nacional i internacional: quatre metges, un biòleg, una farmacèutica i una infermera que també té un doctorat en epidemiologia i salut pública. ¿Algun sociòleg? ¿I filòsofs, politòlegs, juristes o economistes? ¡En el comitè assessor, cap! Però diversos membres del govern provenen del camp de les ciències socials. ¿Estem per tant en bones mans? ¡Uf! No sabria dir. Comencem per sotmetre a crítica els sabers dels científics. (L'estat d'alarma no ha eliminat el dret de poder criticar.) No és tracta de posar en qüestió la veracitat del saber científic, sinó de constatar les seues limitacions. L’epistemologia ha mostrat que el científic no és conscient dels factors (socials, polítics, culturals, ideològics) implicats en la seua activitat. La concepció del món dels científics inclou idees i postulats metafísics, religiosos i ideològics no sempre explícits. El científic no és un ésser absolutament racional i conscient. Ni els seus propòsits són sempre objectius, ni els seus punts de partida són coneguts i explícits, ni el seu mètode és transparent i està protegit de tota influència estranya.

El desenvolupament de la ciència recolza en la producció, és a dir, en l’activitat pràctica de la societat, la qual subordina a les seues relacions econòmiques la direcció, el ritme, l’ús social dels coneixements i fins i tot el desplaçament del centre d’activitat econòmica. També és cert que la subordinació no és unilateral; hom pot emprar el coneixement científic per a conèixer millor les relacions econòmiques i transformar-les. Atès que els ciutadans confien molt en els experts, ¿hauríem de proposar que els científics i els metges ens governen? Plató proposava en La República que una aristocràcia del saber prengués les regnes del govern. La idea ha ressorgit cíclicament, al llarg dels segles, i ha servit per a justificar governs totalitaris. Però no hi ha cap evidència que els científics siguen bons governants. Els integrants de la comunitat científica esdevenen en alguns casos una nova classe, una elit dependent del poder. Molts estudiosos han advertit dels perills de confiar indiscriminadament en experts, atès que sovint estan controlats pel sistema. D'altra banda, el conjunt de la ciutadania és alié al desenvolupament científic.

Per causa del model globalitzat de capitalisme especulatiu i financer, la ciència ha perdut part de les seues arrels humanistes. Es conrea preferentment el coneixement especialitzat, fragmentat, competitiu, excloent i al marge de l'ètica. Els científics fan servir un llenguatge tan formalitzat que resulta esotèric per a bona part de la gent. Sovint, la recerca científica i el desenvolupament tecnològic responen a lògiques economicistes, perquè la ciència no és aliena a una societat en què impera el capitalisme neoliberal. Només sol interessar el coneixement que beneficia el negoci i l'establishment. En certes circumstàncies, per a emmascarar les seues decisions, el poder a'amaga darrere del científic, que presenta com un expert objectiu que treballa amb un mètode sòlid, cosa que li dóna autoritat moral. ¿Objectivitat i solidesa? No sempre. En 1975, el filòsof Ivan Illich publicà Nèmesi mèdica en què qüestionava la medicina contemporània occidental. Afirmava que la medicalització de moltes vicissituds de la nostra existència (el naixement, per exemple) causen sovint més dany que benefici; converteixen molta gent en pacients de per vida.

Illich portà a cap estudis estadístics per a demostrar l'enorme quantitat d'efectes secundaris i de malalties induïdes pels medicaments en les societats industrials avançades. Fou dels primers a divulgar la noció de iatrogènia. La iatrogènesi consisteix a crear un dany que el malalt no tenia anteriorment i que ha adquirit per causa de l'actuació del metge o, en sentit més ampli, a causa de les terapèutiques emprades. La iatrogènia fa referència, per tant, als efectes tòxics o nocius que pateix un malalt com a conseqüència del seu contacte amb el sistema sanitari. Marçal Girbau també ho explica en un article, "Preguntes incòmodes de confinament (2)", publicat al setmanari El Temps. Està clar que calen els consells dels científics i els epidemiòlegs durant una pandèmia, però la idea d'un govern tecnocràtic d'experts em sembla massa propera a les tesis de l'extrema dreta. I no es tracta de caure en l'anticiència, en l'actitud crítica contra la ciència i el mètode científic, sinó de posar les coses en el seu lloc. La política l'han de fer els polítics.

Els metges són tècnics que ens ajuden en determinades circumstàncies, però no estan lliures dels interessos corporatius que afecten qualsevol col·lectiu, ni de les pressions del context econòmic, ideològic i religiós. Ara mateix, el personal sanitari de peu fa una tasca encomiable en unes condicions força complicades. Però la ciència encara no coneix bé el SARS-CoV-2. Els assessors del govern, tots sanitaris, poden sentir la temptació d'aconsellar el 'més val passar-se'n que tallar curt', per a guardar-se les esquenes. Des del punt de vista polítc, això també és una bona opció. Però tornem a l'inici. ¿Quin paper estan jugant els científics i els experts en la lluita contra la pandèmia? Si s'ha de jutjar per les aparences, la situació s'està gestionant d'una manera fonamentalment política. Algunes decisions de Pedro Sánchez —com ara aquesta de prendre la província com unitat de destí en l'universal— tenen un claríssim biaix polític, centralitzador, personalista i autoritari. I si no en vegem de més grosses és perquè no ho permet la minsa base parlamentària del govern. S'està lluitant contra el virus i altres coses més. Veurem fins on arriba Sánchez.

Sobre la llibertat

La llibertat mai no és absoluta. S'atribueix a John Stuart Mill —o a Jean Paul Sartre, no sé— aquesta màxima: «La meua llibertat acaba on comença la de l'altre.» Siga quin siga l'autor, la frase és d'escassa utilitat; presa literalment, no explica què s'ha de fer en cas de col·lisió entre dues pretensions antagòniques (la llibertat sempre és la capacitat de poder fer allò que ens abelleix). Imaginem la següent situació: els dos nens d'una llar volen la mateixa joguina, un peluix. Deixats al seu lliure albir —en estat de natura, com diria el filòsof Thomas Hobbes—, el nen més fort s'empararia del peluix i el més dèbil agafaria una bona plorera. Els neoliberals són partidaris d'aquesta solució darwinista: en cas de col·lisió d'interessos, ha de prevaler el del més fort, ço és, la llibertat del dèbil ha d'acabar on comence la del fort. Òbviament, amb aquesta solució, l'albir del poderós s'expandirà indefinidament, però el del dèbil no arribarà ni a estrenar-se. Aquesta no pot ser, per tant, la manera d'establir els límits a la llibertat, perquè dóna com a resultat una societat injusta, una societat de dominadors i oprimits. Cal assajar altres fórmules. «La meua llibertat acaba on comença el bé comú o l'interès general» és una màxima que s'avé millor als ideals d'una societat justa. Ara bé, que ningú no pense que ja està tot resolt amb aquesta fórmula. Queda la tasca àrdua de definir quina cosa és el bé comú. El passat dia 22, patronal i treballadors de l'ensenyament concertat, acotxats per tota la cúpula pepera valenciana, reivindicaren la llibertat d'elecció de centre educatiu. Com que aqueixa llibertat no ha estat —que jo sàpiga— suprimida, caldrà pensar que les gents congregades al cap i casal, a la plaça de la Mare de Déu dels Desemparats, demanaven en realitat la llibertat "absoluta" d'elecció de centre. Si és això el que demanaven, caldrà recordar-los que la llibertat absoluta no existeix; està limitada per l'interès general.

Teoria de la potència i l’acte

Fa més de quatre anys, vaig escriure aquest text que encara continua tenint vigència

Per als grecs, moviment era tota modificació d’un objecte o cosa, modificació que també podia afectar, naturalment, la seua posició a l’espai. El terme actual més pròxim al concepte grec del moviment seria, per tant, canvi. Aristòtils defineix el moviment com el pas de la potència a l’acte, o, d’una manera més tècnica com «l’acte d’allò que està en potència, en tant que està en potència». El moviment és un acte: es una realitat que li pot sobrevenir a una cosa. Dita cosa pot no tenir el moviment en acte, com quan està en repòs (si no moc el llapis i el tinc a la meua mà, el llapis té el repòs en acte —està quiet— i el moviment en potència, ja que el puc desplaçar en qualsevol moment).

Aqueixa realitat peculiar o acte en què consisteix el moviment la té un objecte en la mesura en què encara no ha actualitzat totalment allò que pot arribar a ser, ja que tan aviat com ho haja fet ja no estarà en moviment sinó quieta. L’acte del moviment del llapis cap a la taula en què el vull deixar el té el llapis en la mesura en què encara no està a la taula ―en la mesura en què té encara la potència d’estar a la taula, en la mesura en que està en potència respecte del seu poder estar a la taula―; quan el llapis ja està a la taula, cal dir que ja està en acte i no en potència, per la qual cosa el moviment deixa de donar-se, ha finalitzat (ha finalitzat, lògicament, respecte d’aquesta característica o determinació, perquè respecte d’altra encara pot estar canviant).

Segons l’ontologia aristotèlica totes les coses que podem percebre, totes les coses sensibles (tant les naturals com les artificials) tenen l’estructura d’acte i potència, i, donat que el moviment és el pas de la potència a l’acte, totes les coses sensibles tenen el moviment com un dels trets més característics i definitoris. Tanmateix, Aristòtils distingeix diversos tipus de canvi o moviment. Està, d’una banda, el canvi substancial, quan desapareix una substància i dóna lloc a altra (com quan cremem un paper i el convertim en cendra, o quan el gla esdevé una alzina).

També està el canvi accidental, quan una substància es modifica en algun dels seus atributs o característiques però roman sent la mateixa. Aquest canvi pot ser, a la vegada, de tres classes: canvi segons la qualitat (com quan passem de joves a adults, o quan una fulla canvia de color), canvi segons la quantitat (com el guix que es desgasta amb l’ús) i canvi de lloc (com quan ens traslladem d’un lloc a altre). Precisament, aquesta distinció entre canvi substancial i canvi accidental forma part de l’actual polèmica sobre l’avortament.

Alguns teòlegs cristians, com ara Agustí d’Hipona i Tomàs d’Aquino, consideraven substancial el canvi entre la fase embrionària i la fase fetal humana. A les nocions aristotèliques d’acte i potència, la metafísica de Tomàs d’Aquino afegeix dues de noves: la forma i la matèria. L’ànima és la forma de la matèria dels éssers vius. D’altra banda, el teòleg distingeix tres ànimes: vegetativa, sensitiva i intel·lectiva. Fins als quaranta o quaranta-sis dies, un embrió només tindria ànima vegetativa. Posteriorment, rebria l’ànima sensitiva i, a les fases de major desenvolupament (quan el fetus humà ja pot ser viable fora de l’úter matern), l’ànima intel·lectiva.

Els dos teòlegs consideren que l’avortament és un greu pecat, però només el consideren un homicidi quan afecta un fetus ja desenvolupat. Els sectors catòlics contraris a despenalitzar l’avortament afirmen que ara, en vista dels actuals coneixements sobre embriologia, Tomàs d’Aquino canviaria d’opinió. Altres, posats a fer hipòtesis, creuen que la distinció entre un ésser viu merament vegetal i un altre amb ànima intel·lectiva continua sent perfectament vàlida; un zigot només seria un ésser humà en potència, com el gla és una alzina en potència.

En qualsevol cas, independentment de les opinions contraposades sobre la metafísica tomista, caldria aclarir algunes qüestions: els no catòlics no han d’estar concernits per les creences sobre l’ànima o la noció de pecat, que només afecten els creients; les lleis estatals, que poden tipificar els delictes i castigar-los, no han de ser aplicables de cap manera a les transgressions morals de tipus religiós. En general, tothom rebutja l’avortament, un veritable drama personal, però moltes persones entenen una cosa ben simple: que la llei no ha de considerar delinqüents ni la dona que decideix avortar dins dels terminis legals ni el metge que l’ajuda.

El bisbe Reig i Plató

El bisbe Reig no s'ho pot remeiar: li encanta sortir a les primeres planes. Altres prelats són més reservats, prefereixen passar desapercebuts. La discreció no va, però, amb Juan Antonio Reig Pla. L’actual titular de la càtedra d’Alcalá de Henares, nascut a Cocentaina el 1947, estudià al Seminari de València, la Universitat Pontifícia de Salamanca i la Lateranense de Roma, on obtingué el doctorat en Teologia. Va rebre l’ordenació sacerdotal a València el 1971. Excepte un breu parèntesi a Roma —com a becari de de Sant Jaume i Montserrat—, Juan Antonio Reig realitzà tot el seu ministeri sacerdotal a la diòcesi de València, com a coadjutor de la parròquia de Sant Joan Baptista de Manises, prefecte de Filosofia i rector al Seminari Major de Montcada, titular de la parròquia de Sant Maur i Sant Francesc d’Alcoi, vicari bisbal de la zona Alcoi-Ontinyent, canonge de la catedral de València, delegat bisbal de Pastoral Familiar... El 1996, Joan Pau II el nomenà bisbe de Sogorb-Castelló. Ben aviat es va fer habitual de les primeres planes. Tots recordaran el seu efímer pas pel Consell Valencià de Cultura, les seues posicions contràries a la unitat de la llengua, la seua oposició al missal valencià elaborat per l’AVL, les seues insistents exigències perquè fossen segregades de la diòcesi de Tortosa les parròquies del Maestrat i els Ports de Morella...

Potser per aquestes actituds seues, el papa Benet XVI el nomenà bisbe de Cartagena en 2005 (més tard, en 2009, l’enviaria a ocupar la seu d’Alcalá de Henares, on encara roman). Com se sol dir, els valencians pegarem una bona descansà, en perdre’l de vista. En la Conferencia Episcopal Española, el bisbe Reig està alineat amb els sectors més ultramuntans. Presideix la Subcomissió per a la Família i la Defensa de la Vida, i és el vicepresident de la Comissió d’Apostolat Seglar. A més, és membre de la Comissió per a la Doctrina de la Fe. Des que està en Alcalá, les seues sortides s’han fet famoses: en 2009, celebrà una missa en record dels caiguts de Paracuellos davant d’una bandera franquista; temps després, publicà una guia amb consells per a curar l’homosexualitat;  ha carregat sovint contra el divorci; ha pintat els fills dels divorciats «com ninots de drap sense columna vertebral, que no poden mantenir-se dempeus perquè els falta l’estructura de persona i el conreu d’allò que és més decisiu»; ha vinculat la separació de la parella amb una pretesa decadència de la societat; assegura que Espanya és una societat postrada, malalta per les lacres del divorci, pels distints models de família i per la llei d’avortament aprovada pel govern de Zapatero (divendres passat, afirmà que «si una dona avorta, ja no podrà dormir mai per les nits»); ha arribat a vincular l’existència de les parelles de fet amb la proliferació de la violència masclista...

L’homosexualitat, per tant, sempre ha estat un dels seus blancs preferits. Durant la seua homilia de Divendres Sant, retransmesa en directe per TVE2, va ficar el llistó ben alt: «Voldria dir una paraula a aquelles persones portades per tanta ideologia que acaben per no orientar bé el que és la sexualitat humana. Pensen ja des de nens que tenen atracció cap a les persones del seu mateix sexe i, de vegades, per comprovar-ho es corrompen i es prostitueixen o van a clubs nocturns d'homes. Us assegure que troben l'infern.» Aquestes reflexions, fetes davant d’uns feligresos majoritàriament entrats en anys, em feren recordar el coronel d’American Beauty, que no deixa de blasmar els homosexuals de males maneres, durant bona part del film, abans de descobrir que ell mateix és homosexual. ¿No tenia, monsenyor Reig, altres temes de què parlar un Divendres Sant? ¿D’on li vénen a un home cèlibe coneixements tan pregons de les relacions conjugals, del sexe, de l’homosexualitat i de la psicologia femenina? ¿Com sap les coses que passen —sap que els clients hi troben l'infern— a l’interior dels bars d’ambient? Caben dues suposicions: o no té ni idea del que diu o amaga algun secret. De tota manera, si vol tenir una opinió més optimista de l’homosexualitat, Reig podria llegir aquest fragment d’El banquet de Plató:

«Així doncs, tots estan d’acord que l’Amor és el més antic de tots els déus. De tots ells, és també qui fa més bé als homes; no conec major avantatge per a un jove que tenir un amant virtuós, ni major avantatge per a un amant que estimar un objecte virtuós. Naixement, honors, riquesa, res com l’Amor no pot inspirar a l’home allò que necessita per a viure honradament. Em referisc a la vergonya del mal i a l’emulació del bé; sense aquestes dues coses, els particulars o els Estats mai no poden fer res bell o gran. M’atreviria a dir que si un home que estima hagués comès una mala acció o hagués patit un ultratge sense rebutjar-lo, li causaria més vergonya presentar-se davant de qui estima que davant de son pare, el seu parent o qualsevol altre. Veiem que el mateix s’esdevé amb aquell que és estimat, perquè mai no es presenta tan confós com quan el seu amant el pilla en alguna falta. De manera que, si un Estat o un exèrcit pogués estar format per amants i amats, a causa de qualsevol encanteri, no hi hauria poble que portés més lluny l’horror al vici i l’emulació de la virtut. Homes units d’aquesta manera, encara que poc nombrosos, podrien en certa manera vèncer el món sencer. Perquè si hi ha algú pel qual no voldria ser vist un amant en l’acte de desertar de les files o apartar les armes és la persona que estima. I preferiria morir mil vegades abans que abandonar la persona estimada sense prestar-li socors, veient-la en perill; no hi ha home tan covard a qui l’Amor no inspire el major valor i no el faça semblant a un heroi. Allò que diu Homer, que els déus inspiren audàcia a certs guerrers, pot dir-se amb més raó de l’Amor que de cap dels altres déus. Només els amants saben morir l’un per l’altre. [...] ¡Tan cert és que un Amor noble i generós es fa estimar dels mateixos déus!»

Moral de senyors i moral d’esclaus

Escoltant les declaracions dels líders polítics de la dreta, em vénen al cap les idees de Nietzsche sobre la moral. Segons el filòsof alemany, hi ha dues classes d’homes, senyors i esclaus, que han donat sentit distint a la moral. Per als senyors, el binomi «bé/mal» equival a «noble/menyspreable». Els senyors menyspreen com a dolent tot allò que és fruit de la covardia, el temor i la compassió, tot allò que és dèbil i minva l’impuls vital. Aprecien com a bo, en canvi, tot allò que és superior i altiu, fort i dominador. La moral dels senyors es basa en la fe en sí mateixos, en l’orgull propi. Pel contrari, la moral dels esclaus, els oprimits i els dèbils comença per condemnar els valors i les qualitats dels poderosos. Una vegada denigrat el poder, el domini i la glòria dels senyors, l’esclau procedeix a decretar com a "bones" totes les qualitats dels dèbils: l’esperit de servei, la compassió —propis del cristianisme—, la paciència, la humilitat... Els esclaus inventen una moral que fa suportable llur condició. Com han d’obeir els senyors, decreten que l’obediència és bona i l’orgull, dolent. Com els esclaus son dèbils, promouen valors com la mansuetud i la misericòrdia, i condemnen l’egoisme i l’ús de la força. La crítica de Nietzsche a la moral tradicional parteix de les dues tipologies que s’acaben d’esmentar i se centra en la descripció de la dialèctica que generen, que ha de ser coneguda pels "esperits lliures", per a conduir la humanitat a la seua superació, a una successió de contínues superacions. Nietzsche creu que aquesta dialèctica de morals juxtaposades pot ser reconeguda a l’evolució de les llengües. Després d’examinar l’etimologia dels mots alemanys gut (bo), schlecht (dolent) i böse (malvat), el filòsof sosté que la distinció entre el bé i el mal fou originalment descriptiva, és a dir, una referència no moral a aquells que eren privilegiats (els amos), en contrast amb aquells que eren inferiors (els esclaus). El contrast bo/malvat sorgeix quan els esclaus es vengen convertint en vicis els atributs de supremacia: l’orgull es torna pecat —els afavorits són poderosos, però els submisos heretaran la Terra—; caritat, humilitat i obediència reemplacen competència, orgull i autonomia. La clau per al triomf de la moral dels esclaus rau, a més, a la presumpció de ser l’única vertadera —la insistència a l’absolut (absolutheit) és essencial tant a l’ètica religiosa com a la filosòfica—. Nietzsche sosté que la genealogia d’aquestes tipologies morals, d’amos i esclaus, és ahistòrica i encara serva trets en totes les persones. He recordat açò i... no sé, però sembla com si tornés de nou la moral dels senyors, dels amos.

Potència i acte

Per als grecs, moviment era tota modificació d’un objecte o cosa, modificació que també podia afectar, naturalment, la seua posició a l’espai. El terme actual més pròxim al concepte grec del moviment seria, per tant, canvi. Aristòtils defineix el moviment com el pas de la potència a l’acte, o, d’una manera més tècnica com «l’acte d’allò que està en potència, en tant que està en potència». El moviment és un acte: es una realitat que li pot sobrevenir a una cosa. Dita cosa pot no tenir el moviment en acte, com quan està en repòs (si no moc el llapis i el tinc a la meua mà, el llapis té el repòs en acte —està quiet— i el moviment en potència, ja que el puc desplaçar en qualsevol moment).

Aqueixa realitat peculiar o acte en què consisteix el moviment la té un objecte en la mesura en què encara no ha actualitzat totalment allò que pot arribar a ser, ja que tan aviat com ho haja fet ja no estarà en moviment sinó quieta. L’acte del moviment del llapis cap a la taula en què el vull deixar el té el llapis en la mesura en què encara no està a la taula ―en la mesura en què té encara la potència d’estar a la taula, en la mesura en que està en potència respecte del seu poder estar a la taula―; quan el llapis ja està a la taula, cal dir que ja està en acte i no en potència, per la qual cosa el moviment deixa de donar-se, ha finalitzat (ha finalitzat, lògicament, respecte d’aquesta característica o determinació, perquè respecte d’altra encara pot estar canviant).

Segons l’ontologia aristotèlica totes les coses que podem percebre, totes les coses sensibles (tant les naturals com les artificials) tenen l’estructura d’acte i potència, i, donat que el moviment és el pas de la potència a l’acte, totes les coses sensibles tenen el moviment com un dels trets més característics i definitoris. Tanmateix, Aristòtils distingeix diversos tipus de canvi o moviment. Està, d’una banda, el canvi substancial, quan desapareix una substància i dóna lloc a altra (com quan cremem un paper i el convertim en cendra, o quan el gla esdevé una alzina).

També està el canvi accidental, quan una substància es modifica en algun dels seus atributs o característiques però roman sent la mateixa. Aquest canvi pot ser, a la vegada, de tres classes: canvi segons la qualitat (com quan passem de joves a adults, o quan una fulla canvia de color), canvi segons la quantitat (com el guix que es desgasta amb l’ús) i canvi de lloc (com quan ens traslladem d’un lloc a altre). Precisament, aquesta distinció entre canvi substancial i canvi accidental forma part de l’actual polèmica sobre l’avortament.

Alguns teòlegs cristians, com ara Agustí d’Hipona i Tomàs d’Aquino, consideraven substancial el canvi entre la fase embrionària i la fase fetal humana. A les nocions aristotèliques d’acte i potència, la metafísica de Tomàs d’Aquino afegeix dues de noves: la forma i la matèria. L’ànima és la forma de la matèria dels éssers vius. D’altra banda, el teòleg distingeix tres ànimes: vegetativa, sensitiva i intel·lectiva. Fins als quaranta o quaranta-sis dies, un embrió només tindria ànima vegetativa. Posteriorment, rebria l’ànima sensitiva i, a les fases de major desenvolupament (quan el fetus humà ja pot ser viable fora de l’úter matern), l’ànima intel·lectiva.

Els dos teòlegs consideren que l’avortament és un greu pecat, però només el consideren un homicidi quan afecta un fetus ja desenvolupat. Els sectors catòlics contraris a despenalitzar l’avortament afirmen que ara, en vista dels actuals coneixements sobre embriologia, Tomàs d’Aquino canviaria d’opinió. Altres, posats a fer hipòtesis, creuen que la distinció entre un ésser viu merament vegetal i un altre amb ànima intel·lectiva continua sent perfectament vàlida; un zigot només seria un ésser humà en potència, com el gla és una alzina en potència.

En qualsevol cas, independentment de les opinions contraposades sobre la metafísica tomista, caldria aclarir algunes qüestions: els no catòlics no han d’estar concernits per les creences sobre l’ànima o la noció de pecat, que només afecten els creients; les lleis estatals poden tipificar els delictes i castigar-los, però no han de ser aplicables a les transgressions morals de tipus religiós. En general, tothom rebutja l’avortament, però moltes persones entenen una cosa ben simple: que la llei no ha de considerar delinqüents ni la dona que decideix avortar dins dels terminis legals ni el metge que l’ajuda.